Extracto del libro “Nietzsche, La Genealogía, La Historia” de Michel Foucault.

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El sentido histórico conlleva tres usos que se oponen término a término a las tres modalidades platónicas de la historia. Uno es el uso de parodia, y destructor de realidad, que se opone al tema de la historia reminiscencia o reconocimiento; otro es el uso disociativo y destructor de identidad que se opone a la historia-continuidad y tradición, el tercero es el uso sacrificial y destructor de verdad que se opone a la historia-conocimiento. De todas formas, se trata de hacer de la historia un uso que la libere para siempre del modelo, a la vez metafísico y antropológico, de la memoria. Se trata de hacer de la historia una contra-memoria, y de desplegar en ella por consiguiente una forma totalmente distinta del tiempo.
Utilización paródica y bufa, en principio. A este hombre enmarañado y anónimo que es el Europeo –y que no sabe quién es, ni qué nombre debe llevar– el historiador le ofrece identidades de recambio, aparentemente mejor individualizadas y más reales que la suya. Pero el hombre del sentido histórico no debe engañarse sobre este sustituto que ofrece: no es más que un disfraz. Progresivamente, se ha ofrecido a la Revolución el modelo romano, al romanticismo la armadura del caballero, a la época wagneriana la espada del héroe germánico; pero éstos son oropeles cuya irrealidad reenvía a nuestra propia irrealidad. Vía libre a algunos para venerar estas religiones y celebrar en Bayreuth la memoria de este nuevo más allá; libertad a ellos para ser los traperos de las identidades vacantes. El buen historiador, el genealogista, sabrá lo que conviene pensar de toda esta mascarada. No que la rechace por espíritu de seriedad; quiere al contrario llevarla hasta el límite: quiere organizar un gran carnaval del tiempo, en el que las máscaras no dejarán de aparecer. Quizá más que identificar nuestra desvaída individualidad a las identidades muy reales del pasado, se trata de irrealizarnos en tantas identidades aparecidas; y retomando todas estas máscaras –Frederic de Hohenstaufen, César, Jesús, Dionysos, Zaratustra quizá–, volviendo a comenzar la bufonería de la historia, retomamos en nuestra irrealidad la identidad más irreal del Dios que la ha gobernado. «Posiblemente descubramos aquí el dominio en el que la originalidad no es todavía posible, quizá como parodistas de la historia y como polichinelas de Dios». Se reconoce aquí la doble parodia de lo que la segunda Intempestiva llamaba la «historia monumental»: historia que tenía como tarea restituir las grandes cumbres del devenir, mantenerlas en una presencia perpetua, reconstruir las obras, las acciones, las creaciones según el monograma de su esencia íntima. Pero en 1874, Nietzsche acusaba a esta historia, dedicada por entero a la veneración, de borrar el camino de las intensidades actuales de la vida, y a sus creaciones. Se trata, al contrario, en los últimos textos, de parodiarla para hacer así resaltar que no es en sí misma más que una parodia. La genealogía es la historia en tanto que carnaval concertado.

Otro uso de la historia: la disociación sistemática de nuestra identidad. Porque esta identidad, bien débil por otra parte, que intentamos asegurar y ensamblar bajo una máscara, no es más que una parodia: el plural la habita, numerosas almas se pelean en ella; los sistemas se entrecruzan y se dominan los unos a los otros. Cuando se ha estudiado la historia, uno se siente «feliz, por oposición a los metafísicos, de abrigar en sí no un alma inmortal, sino muchas almas mortales». Y en cada una de estas almas, la historia no descubrirá una identidad olvidada, siempre presta a nacer de nuevo, sino un complejo sistema de elementos múltiples a su vez, distintos, no dominados por ningún poder de síntesis: «es un signo de cultura superior mantener en plena conciencia ciertas fases de la evolución que los hombres ínfimos atraviesan sin pensar en ello. El primer resultado es que comprendemos a nuestros semejantes como sistemas enteramente determinados y como representantes de culturas diferentes, es decir como necesarios y como modificables. Y de rechazo: que en nuestra propia evolución, somos capaces de separar trozos y de considerarlos separadamente». La historia, genealógicamente dirigida, no tiene como finalidad reconstruir las raíces de nuestra identidad, sino por el contrario encarnizarse en disiparlas; no busca reconstruir el centro único del que provenimos, esa primera patria donde los metafísicos nos prometen que volveremos; intenta hacer aparecer todas las discontinuidades que nos atraviesan. Esta función es inversa a la que quería ejercer, según las Intempestivas, «la historia de anticuario». Se trataba, en ella, de reconocer las continuidades en las que se enraíza nuestro presente: continuidades del sueño, de la lengua, de la ciudad; se trataba «cultivando con mano delicada lo que ha existido desde siempre, de conservar, para los que vendrán después, las condiciones en las cuales se ha nacido».
A esta historia, las Intempestivas objetaban que corría el riesgo de evitar toda creación en nombre de la ley de fidelidad. Un poco más tarde–y ya en Humano, demasiado humano– Nietzsche retoma el trabajo anticuario, pero en una dirección totalmente opuesta. Si la genealogía plantea por su parte la cuestión del suelo que nos ha visto nacer, de la lengua que hablamos o de las leyes que nos gobiernan, es para resaltar los sistemas heterogéneos, que, bajo la máscara de nuestro yo, nos prohíben toda identidad.

Tercer uso de la historia: el sacrificio del sujeto de conocimiento. En apariencia, o mejor según la máscara que implica, la conciencia histórica es neutra, despojada de toda pasión, encarnizada solamente con la verdad. Pero si se interroga a sí misma, y de una forma más general interroga a toda conciencia científica en su historia, descubre entonces las formas y transformaciones de la voluntad de saber que es instinto, pasión, encarnizamiento, inquisidor, refinamiento cruel, maldad; descubre la violencia de los partidos tomados: partido tomado contra la felicidad ignorante, contra las ilusiones vigorosas con las que se protege la humanidad, partido tomado por todo lo que hay en la investigación de peligroso y en el descubrimiento de inquietante. El análisis histórico de este gran querer-saber que recorre la humanidad hace pues aparecer a la vez que no hay conocimiento que no descanse en la injusticia (que no existe pues, en el conocimiento mismo, un derecho a la verdad o un fundamento de lo verdadero), y que el instinto de conocimiento es malo (que hay en él algo mortífero, y que no puede, que no quiere nada para la felicidad de los hombres). Tomando, como sucede hoy, sus dimensiones más amplias, el querer-saber no acerca a una verdad universal; no da al hombre un exacto y sereno dominio de la naturaleza; al contrario, no cesa de multiplicar los riesgos; hace crecer en todas partes los peligros; acaba con las protecciones ilusorias; deshace la unidad del sujeto; libera en él todo lo que se encarniza en disociarle y destruirle. En lugar de que el saber se distancie poco a poco de sus raíces empíricas, o de las primeras necesidades que lo han hecho nacer, para convertirse en pura especulación sumisa a las solas reglas de la razón, en lugar que esté ligado en su desarrollo a la constitución y a la afirmación de un sujeto libre, implica un encarnizamiento siempre mayor; la violencia instintiva se acelera en él y se acrecienta; las religiones exigían en otro tiempo el sacrificio del cuerpo humano; el saber exige hoy hacer experiencias sobre nosotros mismos, exige el sacrificio del sujeto de conocimiento. «El conocimiento se transformó entre nosotros en una pasión que no se horroriza de ningún sacrificio, y que no tiene en el fondo más que una sola preocupación, la de entenderse a sí mismo… La pasión del conocimiento hará posiblemente perecer a la humanidad. Si la pasión no hace perecer a la humanidad, ésta perecerá de debilidad. ¿Qué se prefiere? Esta es la cuestión principal. ¿Queremos que la humanidad termine en el fuego y en la luz, o bien en la arena?». Los dos grandes problemas que se repartieron el pensamiento filosófico del siglo XIX (fundamento recíproco de la verdad y de la libertad, posibilidad de un saber absoluto), estos dos temas principales legados por Fichte y Hegel, ha llegado el momento de que sean sustituidos por el tema de que «perecer por el conocimiento absoluto podría formar parte del fundamento del ser». Lo que no quiere decir, en el sentido de la crítica, que la voluntad de verdad está limitada por la finitud del conocimiento; sino que pierde todo límite, y toda intención de verdad en el sacrificio que ella debe hacer del sujeto de conocimiento, «y es posible que exista una única idea prodigiosa que, aún ahora, podría aniquilar cualquier otra aspiración, de modo que se alzaría con la victoria sobre el más victorioso –quiero decir la idea de la humanidad que se sacrifica. Se puede jurar que si alguna vez la constelación de esta idea aparece en el horizonte, el conocimiento de la verdad permanecerá como el único objetivo gigantesco al que un sacrificio semejante sería proporcionado, porque para el conocimiento ningún sacrificio es nunca demasiado grande. Entre tanto, el problema no ha sido nunca planteado». Las Intempestivas hablaban del uso crítico de la historia: se trataba de ajusticiar el pasado, de cortar sus raíces a cuchillo, de borrar las veneraciones tradicionales, a fin de liberar al hombre y de no dejarle otro origen que aquel en el que él mismo quiera reconocerse. A esta historia crítica, Nietzsche le reprochaba el desligarnos de todas nuestras fuentes reales y de sacrificar el movimiento mismo de la vida a la sola preocupación de la verdad. Se ve que un poco más tarde, Nietzsche retoma por su propia cuenta esto mismo que rechazaba entonces. El lo retoma pero con una finalidad muy diferente: no se trata ya de juzgar nuestro pasado en nombre de una verdad que únicamente poseería nuestro presente; se trata de arriesgar la destrucción del sujeto de conocimiento en la voluntad, indefinidamente desarrollada, del saber. En un sentido la genealogía retorna a las tres modalidades de la historia que Nietzsche reconocía en 1874. Vuelve superando las objeciones que le hacía entonces en nombre de la vida, de su poder de afirmar o de crear. Pero retorna metamorfoseándolas: la veneración de los monumentos se convierte en parodia; el respeto de las viejas continuidades en disociación sistemática; la crítica de las injusticias del pasado por la verdad que el hombre posee hoy se convierte en destrucción sistemática del sujeto de conocimiento por la injusticia propia de la voluntad de saber.

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(Nietzsche, La Genealogía, La Historia, Foucault, Pre-Textos)